sábado, 22 de setembro de 2018

Todos os livros da Bíblia dão amostras evidentes da sua canonicidade? (Dave Armstrong)


Até mesmo os livros de São Paulo foram contestados, ou pelo menos não apresentados como "Escritura" per se., por pelo menos duas grandes figuras antigas. Por exemplo, não temos nenhuma evidência positiva de que São Justino Mártir (165 d.C.) considerou Filipenses, 1 e 2 Timóteo, Tito, Filêmon, Hebreus, Tiago, 2 Pedro ou 1, 2 e 3 João como livros bíblicos. São 11 dos 27 livros. O mesmo se aplica a 2 Timóteo, Tito e Filemon no que diz respeito a São Policarpo (69 d.C. - c. 155 d.C.). Santo Irineu, Orígenes, Tertuliano e São Clemente de Alexandria não afirmam, expressamente, que Filêmon seja canônico no período entre 160 d.C. e 250 d.C. .

Além disso, 1 Pedro não era considerado canônico no período entre 30 d.C. e 160 d.C. e foi aceito, pela primeira vez, apenas por Santo Irineu (c. 130 d.C. - c. 200 d.C.) e por São Clemente de Alexandria (c. 150 d.C. - c. 215 d.C.). O mesmo acontece com 1 João, que também foi aceito, primeiramente, por Santo Irineu. Ele ainda estava sob disputa por uma minoria no período "tardio" entre 250 d.C. - 325 d.C. (assim como 1 Pedro). O livro de Atos era pouco conhecido ou citado no período entre 30 d.C. - 160 d.C. e só foi gradualmente aceito entre 160 d.C. e 250 d.C. . Ele ou não era conhecido ou não foi citado por São Clemente de Roma, por Santo Inácio, por Papias e pela Didaquê (tudo antes de 150 d.C.).

São Justino Mártir, São Clemente de Alexandria, Tertuliano e Orígenes, todos eles citam ou aludem-no, mas não se referem, especificamente, ao livro como sendo canônico ou Escritura Sagrada inspirada. Isso dificilmente é consistente com um cenário de pouca dúvida ou de "virtualmente, nenhuma disputa" sobre sua canonicidade (sem mencionar que um homem comum médio não teria como lê-lo e imediatamente discernir que se trata de um texto escriturístico sem o benefício prévio do recebimento dessa verdade pela Tradição cristã ou de uma Bíblia que traga, como temos hoje, os textos canônicos).

Todas as informações acima foram, originalmente, obtidas (para o meu primeiro livro) de fontes exclusivamente protestantes: New Bible Dictionary, Oxford Dictionary of the Christian Church e do From God to Us: How We Got the Bible (Norman L. Geisler; William E. Nix, Chicago: Moody Press, 1974).

Tudo isso sustenta minha alegação de que não é, simplesmente, fácil ler todos os livros bíblicos e "saber" que eles são inspirados e canônicos somente a partir de evidências internas contidas neles. A autoridade da Igreja foi requerida e é essa a minha principal alegação aqui. Estou opondo-me aos protestantes que, de forma tola, sustentam que a autoridade da Igreja não foi necessária no estabelecimento do cânon. Uma abordagem inteligente e racional da questão do cânon exige que reconheçamos a complexidade do processo (e, diria eu, a necessidade da autoridade da Igreja, em algum sentido, mesmo de uma perspectiva protestante).

Quanto aos livros que, por fim, decidiu-se que não integrariam o cânon bíblico: os Atos de Paulo foram aceitos por Orígenes e recebeu traduções para o grego, o latim, o siríaco, o armênio e o árabe. O Evangelho de Hebreus foi aceito por São Clemente de Alexandria. 1 e 2 Clemente e os Salmos de Salomão foram inclusos no Codex Alexandrinus do início do quinto século. Eusébio (História Eclesiástica, 3, 16) diz-nos que 1 Clemente era lido em muitas igrejas. A Epístola aos Laodicenses, conhecida, devido a São Jerônimo, como sendo forjada, foi inclusa em muitas Bíblias, do sexto século ao décimo quinto, reaparecendo até mesmo em bíblias protestantes inglesas e alemãs do século XVI.

O Norman Geisler informa-nos que a Epístola de Policarpo aos Filipenses é parte dos "apócrifos do Novo Testamento", uma classificação de livros que ele descreve como aqueles "aceitos por um grupo limitado de cristãos, por um tempo limitado, mas que nunca ganharam um reconhecimento amplo ou permanente" (Ibid. , p. 121,124). Ele inclui as Sete Epístolas de Inácio nesse grupo também.

De acordo com F. F. Bruce (The Canon of Scripture, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1988), "A Pregação de Pedro" foi "altamente estimada" por São Clemente de Alexandria (p.194). Bruce também notou o texto aparentemente docético do "Evangelho de Pedro":
"No segundo século, ele foi lido e apreciado por cristãos que estavam propensos a aceitá-lo por ele ter sido escrito por Pedro. Até mesmo Justino Mártir parece citá-lo em um lugar" (p. 200).
Bruce afirma que São Clemente de Alexandria chegou a citar o Evangelho "completamente gnóstico", de acordo com os egípcios, "não uma, mas quatro vezes" (p. 189), explicando que "Clemente pode tomar um dito gnóstico que atribui a Jesus e dar-lhe uma reinterpretação ética que não ofenderia a ninguém". O mesmo Padre (exercendo o que Bruce chama de "hospitalidade") citou com aprovação "Tradições de Matias" e "Oráculos Sibilinos" (p. 191). Ele também citou declarações não canônicas de Jesus, conhecidas como "agrapha".

De acordo com Brooke Foss Westcott (A General Survey of the History of the Canon of the New Testament: Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 6th edition, 1980, da edição de 1889, 110-111; cf. Bruce, ibid., 127), Justino Mártir também cita, repetidamente, uma obra chamada "Memórias dos Apóstolos" (e. g., dez vezes em seu "Diálogo com Trifão").

Santo Atanásio achava que a Didaquê era boa o suficiente para ser inclusa ao lado dos livros canônicos, na mesma lista em que, pela primeira vez, encontram-se os 27 livros do Novo Testamento, e que poderia ser lida de forma proveitosa nas igrejas para edificar os fiéis (Bruce, ibid., 209). São Cirilo de Jerusalém (f. 386) tomou a mesma posição (Ibid., 211), assim como Rufino (f. 410) (Ibid., 225).

São Pedro, em 2 Pedro 3.16 (RSV), refere-se às "cartas" de São Paulo, nas quais "Há algumas coisas [...] difíceis de serem compreendidas, as quais os ignorantes e instáveis distorcem para a sua própria perdição, assim como fazem com as outras Escrituras". No entanto, tudo o que podemos determinar, a partir disso, é que Pedro considerou as cartas de Paulo (i.e., aqueles de que ele estava ciente) como sendo Escritura. Nós não sabemos quantas são ou de quais ele estava falando.

A International Standard Bible Encyclopedia afirma o seguinte sobre o livro de Hebreus:
"O autor e os seus leitores não eram discípulos pessoais de Jesus, mas tinham recebido o evangelho daqueles que tinham ouvido o Senhor (2.3) e não estavam mais vivos (13.7) [...] A passagem que é mais conclusiva contra a autoria paulina (2.3) é igualmente conclusiva contra a autoria de qualquer outro apóstolo" (Vol. II, 1357-1358, "Hebrews, Epistle to the").
Essa obra padrão de referência bíblica protestante considera Hebreus 2.3 como uma evidência "conclusiva" de que nenhum apóstolo escreveu o livro de Hebreus. São Paulo viu Jesus ressuscitado. Portanto, ele era uma testemunha de Jesus (1 Cor. 9.1, 15.8; At. 22.6-11) e estava completamente qualificado para ser um apóstolo — essa fundamentação é bastante conhecida. A definição bíblica de apóstolo é um tanto quanto fluida e flexível (como é o caso da maior parte das funções na Bíblia em seu estágio inicial de desenvolvimento); contudo, se a apostolicidade e o conhecimento da autoria são dois modos de facilmente identificar um livro como sendo canônico, então, o livro de Hebreus falha duplamente. A Igreja, por fim, reconheceu sua condição intrínseca como texto sagrado, mas isso não teria sido tão fácil de ser feito por alguém individualmente. 

Argumenta-se que a crença comum da Igreja primitiva de que o livro teria sido escrito por São Paulo foi a razão pela qual o livro poderia ter sido aceito. Tal teoria, entretanto, não é evidente no livro em si mesmo. Só se pode chegar a ela por meio de complicadas comparações e análises internas que estão, obviamente, além da capacidade de um indivíduo médio. 

A autoria por parte de um apóstolo não foi estritamente requerida na compreensão de canonicidade da Igreja primitiva. Alguns protestantes parecem achar que ela era necessária, mas ela não foi. Isso apenas tornou mais fácil concluir que um dado livro era inspirado. F. F. Bruce explica isso:
"A insistência de Jerônimo em que a canonicidade não é dependente de uma autoria particular, nem mesmo da autoria apostólica, revela um "insight" que muitas vezes tem sido ignorado nas discussões sobre o cânon da Escritura, tanto em épocas mais antigas quanto em tempos mais recentes" (The Canon of Scripture, 227).
Bruce afirma que Santo Agostinho tinha a mesma visão:
"Para ele, assim como para Jerônimo, a canonicidade e a autoria são questões distintas.".
"Como seu contemporâneo mais velho Jerônimo, ele fazia a distinção entre canonicidade e autoria apostólica" (Ibid., 232, 258).
O critério antigo mais acurado para a canonicidade é descrito por Bruce da seguinte maneira:
Mesmo em um período anterior, a autoria apostólica, no sentido direto, não era exigência, se alguma forma de autoridade apostólica pudesse ser estabelecida. [...] Se um escrito era obra de um apóstolo ou de alguém intimamente associado a um apóstolo, deveria pertencer à era apostólica. Escritos de data posterior, fossem quais fossem seus méritos, não poderiam ser inclusos entre os livros apostólicos ou canônicos. 
Bruce faz uma declaração interessante sobre o Evangelho de João:
Justino não diz nada sobre a autoria do Quarto Evangelho [...]. O primeiro escritor conhecido a chamar o evangelista de João foi Teófilo, Bispo de Antioquia c. 180 d.C. (To Autolycus, 2.22). (Ibid., 129)
O autor de 1 João é anônimo. Creio que todas as três epístolas foram escritas pelo Apóstolo João, autor também do Evangelho que porta o seu nome, mas, novamente, isso não necessariamente seria aparente imediatamente ou facilmente a um leitor casual. "Ancião" ou "presbítero" dificilmente é uma identificação conclusiva. Eu poderia escrever uma carta assinada com "o apologista" — mas isso dificilmente diria às pessoas que o autor seria Dave Armstrong!

O polemista anticatólico Ken Temple declarou: "Paulo e Pedro reivindicam inspiração nos seus escritos: 1 Coríntios capítulo 2, 7:1, 40, 2 Pedro 1:12-21, 3:1, 3:16".

Ele está fazendo eisegese com 1 Coríntios 2 para chegar a essa conclusão. Nenhuma das palavras usadas são uma prova definitiva de inspiração. Pelo contrário, Paulo está expressando que está sendo guiado pelo Espírito Santo da mesma forma pela qual todos os cristãos são guiados ou deveriam sê-lo. Obviamente, nem todos nós fomos inspirados a escrever as Escrituras. Então, São Paulo escreve, por exemplo: " [...] tais são os bens que Deus tem preparado para aqueles que o amam. [...] Deus no-las revelou pelo seu Espírito" (2.9-10). Então, essa é uma iluminação espiritual, mas não apenas dada aos apóstolos e/ou aos escritores inspirados da Escritura, mas "para aqueles que o amam". No versículo 12, ele explica que o Espírito que habita em nós ajuda-nos a "conhecer as graças que Deus nos prodigalizou". 

Isso nada tem a ver com a inspiração e com a Escritura, como indicado, novamente, no versículo 13: "[...] aqueles que possuem o Espírito". Paulo continua o seu ensino geral sobre o Espírito que habita em nós e sobre o discernimento das coisas espirituais, referindo-se aos "dons do Espírito Santo", no versículo 14 e sobre o "homem espiritual" no versículo 15. Quando ele conclui: "Nós, porém, temos o pensamento de Cristo" (2.16), isso também não está se referindo somente à inspiração dos autores bíblicos de forma nenhuma. Trata-se de um tema comum em Paulo (cf. Rm. 8.6, 27; 11.34; 15.6; 1 Cor. 1.10; cf. Hb. 8.10). Além disso, o início do capítulo refere-se a uma proclamação oral anterior de Paulo, não à Escritura escrita em absoluto (2.1-4).

Tudo o que 1 Coríntios 7.40 diz-nos é que Paulo tem o "Espírito de Deus". Sim! O mesmo acontece com todos os cristãos (Jo 14.16-18; Rm. 8.9-11; 1 Cor. 2.12; 3.16-17; 6.19; Gl. 4.6; 1 Jo. 3.24; 4.12-16). No entanto, todos nós não escrevemos a Bíblia, não é? Então, isso prova exatamente nada e não passa de um raciocínio circular desesperado e de eisegese. 

2 Pedro 1.19-21, por outro lado, realmente aborda a inspiração (embora não prove o que o Ken acredita que a passagem prova). Todos nós concordamos que a Escritura é inspirada. Tecnicamente, no entanto, Pedro não está reivindicando aqui inspiração para a sua própria escrita, na qual ele faz essa observação: também há uma aplicação à profecia falada em 1.21 ("Homens inspirados pelo Espírito Santo falaram da parte de Deus"), que pode estar, mais tarde, registrada nas Escrituras, mas não necessariamente (e não há muitas profecias no Novo Testamento).

Apenas o autor do Apocalipse realmente, expressamente, alega inspiração (isto é, para aquilo que estava escrevendo, assim como os profetas do AT reivindicavam inspiração direta). Uma vez que Pedro aqui se refere, genericamente, à "Escritura" e à "profecia", e não ao seu presente escrito, isso não refuta minha alegação. Tudo o que a passagem sugere é que as Escrituras são inspiradas, como todos os cristãos crêem.

Novamente, em 2 Pedro 3.16, Pedro chama os escritos de Paulo (ele não nos diz quais) de "Escritura". Claro! Ninguém discorda disso. Só não sei que conexão o versículo 1 tem com isso. Pedro diz que essa é sua segunda carta. Ele ainda não afirma que seja Escritura. Nós cremos que ela é. Talvez haja outras evidências internas sugerindo que sim, mas isso não refuta minha afirmação.

Não podemos concluir que o fato de que Pedro tenha chamado a sua carta de uma carta signifique que ele está chamando-a de Escritura porque ele iguala as cartas de Paulo às Escrituras. Isso não se segue, mesmo se a carta de Pedro for de fato Escritura, como cremos. Não acredito que os escritores da Bíblia necessariamente sabiam que o que eles escreviam era inspirado. Eles, muitas vezes, parecem não estar cientes disso ou, então, não declaram algo assim, em função de humildade.

Quanto à minha opinião, tenho o apoio de F. F. Bruce (em sua seção "Inspiração", no capítulo 21: "Critério de canonicidade"):
"Por inspiração, nesse sentido, quer-se dizer aquela operação do Espírito Santo pela qual os profetas de Israel foram capacitados a falar a palavra de Deus. 
[...] Apenas um dos escritores do Novo Testamento baseia expressamente a autoridade do que escreveu em inspiração profética. O Apocalipse é chamado de 'o livro desta profecia' (por exemplo, Ap. 22.19). O autor implica que suas palavras foram inspiradas pelo mesmo Espírito da profecia que falara por meio dos profetas da antiguidade [...] seu apelo por meio do Apocalipse não é à autoridade apostólica, mas à inspiração profética [...]. Não se deve negar que [os livros do Novo Testamento] eram (e são) assim inspirados, mas a maior parte dos autores do Novo Testamento não baseia sua autoridade na inspiração divina [...] Quando, porém, [Paulo] precisa afirmar sua autoridade [...], ele a baseia na comissão apostólica que havia recebido do Senhor exaltado.  
[...] a inspiração divina dos evangelhos de Marcos e Lucas não deve ser negada, mas esses escritos foram aceitos, primeiramente como Escrituras dotadas de autoridade e depois como canônicos, porque foram reconhecidos como testemunhas fidedignas dos eventos da salvação. 
Clemente de Roma reconhece que Paulo escreveu 'com verdadeira inspiração' [1 Clemente 47.3]. Entretanto, faz alegação semelhante para a sua própria carta. 
[nota de rodapé 38: 1 Clemente 63.2; cf. 59.1, onde ele descreve o conteúdo de sua carta como 'palavras faladas por Cristo por nosso intermédio'. A liberdade que a idéia de inspiração era utilizada por alguns pais da igreja é bem ilustrada por uma carta de Agostinho a Jerônimo, em que se afirma que a interpretação bíblica de Jerônimo foi realizada 'não apenas pelo dom, mas pelo ditado do Espírito Santo' (Agostinho, Epístola 82.2 = Jerônimo, Epístola 116.2) [...].] 
[...] Semelhantemente, Inácio alega falar e escrever pelo Espírito. Ele tinha, sem dúvida, o dom (ocasional) de profecia: 'Não é segundo a carne que vos escrevo', diz ele à igreja em Roma, 'mas segundo a mente de Deus' [Inácio, Aos Romanos, 8.3]. 
[...] Em nossos dias, todavia, a inspiração já não serve como critério de canonicidade. 'Foi apenas quando a fita vermelha da autoevidência foi atada ao redor dos 27 livros do Novo Testamento que 'inspiração' passou a servir aos teólogos como uma resposta à pergunta: Por que estes livros são diferentes de todos os outros?' 
[nota de rodapé 47: K. Stendahl, The Apocalypse of John and the Epistles of Paul..., p. 243...] (Ibid. 264-268)"
Sim! Exatamente! Isso complementa meu argumento perfeitamente e apóia-o. Estou afirmando que uma maneira particular de determinar o cânon é inadequada. Estou também argüindo que a Igreja é necessária aos cristãos a fim de termos uma compreensão ou uma moldura definitiva de quais livros são bíblicos e de quais não são. Tal abordagem não é qualquer tipo de "desmerecimento da Bíblia". A Bíblia não pode ser usada para produzir um argumento baseado naquilo que os livros bíblicos, individualmente, supostamente alegam, quando eles, de fato, sequer fazem alegações desse tipo. 

Decidir qual é o cânon é diferente de produzir aquilo que as Escrituras são porque elas são inerentemente inspiradas. Em outras palavras, o cânon não é idêntico à Escritura, não mais do que um sumário é idêntico ao livro que ele descreve por capítulo.

Eu não nego qualquer "autoatestação", eu apenas nego que isso, por si só, foi suficiente para estabelecer um cânon conhecido com limites definitivos, ou que isso seja uma característica abrangente de "todos" os livros bíblicos como alguns protestantes querem. 


segunda-feira, 17 de setembro de 2018

Uma base bíblica para a Virgindade Perpétua de Maria? (Brant Pitre)


Algo absolutamente fascinante que encontrei enquanto lia o livro de Números recentemente...

É bem conhecido que a Igreja Católica ensina que a Santíssima Virgem Maria não apenas concebeu Jesus em estado de virgindade, mas permaneceu virgem durante toda a sua vida conjugal. Essa doutrina é conhecida como a Virgindade Perpétua de Maria (ver CCC 499-501). Também é bem conhecido que a maioria de nossos irmãos e irmãs protestantes não aceita essa doutrina, geralmente porque os Evangelhos mencionam os "irmãos" de Jesus, como "Tiago e José", que são considerados irmãos de sangue de Jesus, nascidos de Maria (cf. Mt. 13.55).

Agora, não quero retomar os velhos argumentos sobre se esses irmãos são primos de Jesus — o próprio Mateus diz a vocês que eles são os filhos da "outra Maria", não a Virgem Maria, uma mulher que estava ao pé da cruz (Mt. 27.56-61), e que, em João, é identificada como a "irmã" (adelphes no grego) da Virgem Maria (João 19.25). Em vez disso, quero concentrar-me em uma objeção mais fundamental à Virgindade Perpétua de Maria: a plausibilidade de que uma mulher judia casada permanecesse virgem em primeiro lugar. Como um dos meus alunos observou, de forma bastante eloquente, na semana passada: "Você espera que eu acredite que eles eram casados, e não fizeram sexo??'. Bem, sim, é nisso que a Igreja espera que você acredite; é isso que os cristãos acreditaram por quase dois mil anos... No entanto, existe alguma base histórica para isso, além da prática posterior dos "casamentos espirituais" cristãos?

Pouco depois disso, na discussão em sala de aula, eu estava lendo o livro de Números e encontrei um capítulo inteiro que nunca havia notado antes, referente a votos feitos por mulheres. O que é fascinante, sobre a passagem, é que, de acordo com alguns comentaristas, ele parece preocupar-se, especificamente, com votos de abstinência sexual feitos por mulheres casadas. Embora esse texto seja universalmente negligenciado nas discussões sobre a virgindade de Maria, considere-o de perto. (Eu sei que é longo, mas leia-o atentamente: depois, vou dividi-lo.). A pergunta é: que tipo de votos está em vista? A resposta é dada no final:

Votos feitos por uma jovem mulher na casa de seu pai
"[4]Se uma donzela, que se encontre ainda na casa de seu pai, fizer um voto ao Senhor, ou se se impuser uma obrigação, [5] e seu pai, tendo conhecimento do voto que ela fez ou da obrigação que tomou, nada disse, todos os seus votos e suas obrigações serão válidos. [6] Porém, se seu pai se opuser no dia em que ele tiver conhecimento disso, todos os seus votos e obrigações serão inválidos, e o Senhor o perdoará, porque seu pai se opôs." (Números 30.4-6).

Votos feitos por uma mulher casada
"[7] Se na ocasião de seu casamento ela estiver ligada por algum voto ou algum compromisso inconsiderado, [8] e seu marido, sabendo-o, não disser nada naquele dia, seus votos serão válidos, assim como os compromissos tomados. [9] Mas se o marido, no dia em que disso tiver conhecimento, desaprová-lo, serão nulos o seu voto e o compromisso tomados inconsideradamente, e o Senhor o perdoará." (Números 30. 7-9)

Votos feitos por uma viúva ou mulher divorciada
"[10] O voto de uma viúva, ou de uma mulher repudiada, e toda obrigação que ela se impuser a si mesma, será válida para ela. [11] A mulher que está em casa de seu marido, se se obrigar com voto, ou se se impuser uma obrigação, ou juramento, [12] desde que o marido, ao sabê-lo, nada diga, nem se oponha, todos os seus votos serão válidos, bem como todo compromisso que ela tiver tomado. [13] Porém, se seu marido se opuser ao ser informado de seus votos, todos eles serão nulos e, igualmente, todos os compromissos que tiver tomado; serão sem valor, porque foram anulados por seu marido, e o Senhor o perdoará.".

Contexto: votos para 'mortificar-se'
'[14] Seu marido pode ratificar ou anular todo voto ou todo juramento que ela tiver feito para se mortificar. [15] Se seu marido guardar silêncio até o dia seguinte, com isso ratifica todos os seus votos e todos os seus compromissos; e os ratifica porque nada disse no dia em que deles teve conhecimento. [16] Se os anular depois do dia em que o soube, levará a responsabilidade da falta de sua mulher".

Tudo bem: então, o que tudo isso significa? A chave está na seção final: o capítulo que se preocupa com os votos de uma mulher para "mortificar-se", o que, como observa o grande estudioso da Torá Jacob Milgrom, foi interpretado pelos antigos judeus como referindo-se ao jejum e à abstenção de relações sexuais. Terminologia semelhante é usada nas descrições do Dia das Expiações, quando se esperava que os judeus jejuassem e evitassem relações sexuaus (ver Milgrom, Harper Collins Study Bible n. Lev 16:29; citando Targum Pseudo-Jonthan; cf. também Êxodo 19.15). Uma vez que essa terminologia esteja clara, todo o capítulo faz sentido. Trata-se de uma discussão sobre três tipos de votos:

1. votos de abstinência sexual feitos por uma mulher jovem e solteira;
2. votos de abstinência sexual feitos por uma mulher casada;
3. votos de abstinência sexual feitos por uma viúva ou uma mulher divorciada.

Nos três casos, a natureza vinculante do voto depende de se a parte masculina (pai ou marido), ao ouvir o voto, nada disser e consentir com ele. Em cada caso, se ele ouviu o voto e aceitou-o, o voto é perpetuamente vinculativo.

Agora, o que isso significa é que, se uma mulher judia jovem — digamos, Maria, neste caso — fez um voto de abstinência sexual e se seu marido legal — no nosso caso, José — escutou o voto e não disse nada, então, o voto permanece e ela é obrigada a mantê-lo. Isso fornece uma sólida base histórica para José e Maria terem um casamento perpetuamente virgem: na verdade, Números é bastante explícito no versículo final ao dizer que, se o marido muda de idéia, e "os anular depois do dia em que o soube", o pecado recairá sobre ele: "levará a responsabilidade da falta de sua mulher" (Nm. 30.15). Podemos facilmente imaginar uma situação em que alguns maridos pensariam melhor em aceitar um voto desses! Contudo, como o Evangelho de Mateus diz-nos: José era um "homem justo" (Mateus 1.19) e obediente à Torá. Se Maria fez um voto de abstinência sexual — e suas palavras "Como se fará isso, pois não conheço homem?", em Lucas, são evidências de que ela o fez (Lucas 1.34) — e se José aceitasse esse voto, no momento do seu casamento, então, ele teria sido obrigado, pela Lei Mosaica, a honrar seu voto de abstinência sob pena de pecar.

Por mais implausível que possa parecer, a uma cultura ocidental saturada de sexo, que um homem faria tal coisa, o fato é que o Antigo Testamento parece assumir isso como uma possibilidade real. Aliás, o fato de que um capítulo inteiro da Bíblia seja dedicado a isso parece sugerir que os votos de abstinência sexual, feito por mulheres, devem ter sido uma parte suficientemente visível da cultura para que fosse necessária uma lei que lidasse com a situação! (Isso não deve surpreender os estudantes da Antiguidade: as virgens consagradas faziam parte da paisagem religiosa do mundo antigo). Se houver alguma dúvida sobre isso, eu sugeriria, de passagem, que o leitor lembre a controvérsia que as igrejas paulinas enfrentaram sobre as jovens viúvas renegando o seu voto de abstinência sexual (1 Timóteo 4) e a outra passagem difícil e confusa em 1 Coríntios sobre o que um homem deveria fazer ao casar-se com sua "virgem" (1 Cor. 7.36-38). Se ambos os textos aplicam-se à situação prevista em Números 30, então, a situação de Maria é tudo menos única na cultura.

De qualquer modo, adoraria ouvir suas opiniões sobre isso. É apenas a minha opinião neste momento. Preciso fazer mais pesquisas, mas pensei em oferecer uma pequena rosa a Nossa Senhora.

Totus Tuus, Maria.

Resposta à objeção
Nota: gostaria de responder a uma possível objeção a este argumento: "Não poderia um voto de abstinência ser um voto temporário? Não creio que esses versos mencionem qualquer coisa sobre um voto perpétuo de abstinência". (minha gratidão ao Billy por essa ótima pergunta!).

Em resposta, eu certamente não negaria que o texto poderia ser aplicado a votos temporários, mas há duas coisas que me fazem pensar que o contexto primário seja de votos permanentes. (1) Primeiramente, que significado teria um voto temporário de abstinência sexual para uma virgem solteira na casa de seu pai?!! Essa é a primeira categoria e, até onde posso ver, deve referir-se, principalmente, a um voto permanente de abstinência, o qual o pai aprova. Pensar de outra forma significaria que Números prevê que a mulher solteira tenha relações sexuais fora do casamento. Isso não faz sentido. (2) Segundamente, que significado teria um voto temporário de abstinência para uma viúva? Se ela estivesse fazendo um voto de abstinência temporária de relações sexuais com o marido, ela, obviamente, estaria liberada do voto por sua morte!

Se um voto permanente de abstinência sexual está em vista, em ambos os casos, faz sentido para mim sugerir que o significado da terceira categoria é o mesmo: um voto permanente de abstinência sexual. No caso de Maria, é apenas um voto permanente que explica sua resposta a Gabriel enquanto ela está prometida a José: "Como se fará isso, pois não conheço homem?" (Lucas 1.34; tempo presente).

[Tradução: Fábio Salgado de Carvalho; texto original: 


sábado, 8 de setembro de 2018

A Virgindade de Maria à luz da Lei Judaica e da Tradição (Irmão Anthony M. Opisso)


[O Irmão Anthony M. Opisso é um converso do Judaísmo e tem vivido como eremita desde 1964, vivendo sob obediência da Abadia de Our Lady of Calvary Abbey, próximo a Rogersville, New Brunswick, Canadá.]

Desde os tempos mais antigos, o adultério carregava consigo um senso de impureza, de modo que uma mulher que tinha conhecido o contato com outro homem, mesmo que à força, não era mais considerada apropriada para ser visitada pelo seu marido (veja Gn. 49.4; 2 Sm. 20.3). O código deuteronômico ensina que uma mulher que é divorciada de seu esposo e que depois se casa com outro homem, igualmente, não pode retornar ao seu primeiro marido (veja Dt. 24.1-4).

Não apenas o adultério, mas até mesmo um casamento legítimo torna uma mulher inapropriada para ser tomada pelo seu primeiro marido. Como o Senhor disse por meio do profeta Jeremias: "Se um marido divorcia-se de sua mulher e esta, separada dele, se casa com outro, será que ele ainda volta para ela? Não seria isso profanar aquela terra [o corpo de sua esposa]?" (Jr, 3.1). Na lei rabínica, uma mulher que cometeu adultério é "impura" e não pode permanecer como esposa de seu marido, mas deve divorciar-se.

Além disso, qualquer contato íntimo da esposa com um homem, judeu ou gentio — potente ou impotente, natural ou não natural —, torna o divórcio compulsório.

Na lei judaica, um homem prometido a uma mulher era considerado legalmente casado com ela. A palavra para "prometido", em hebraico, é Kiddush, uma palavra que é derivada da palavra hebraica Kadash, que significa "sagrado", "consagrado", "separado". Por meio do esposamento (como em Mt. 1.18; Lc. 1.27) ou do casamento, uma mulher torna-se uma propriedade peculiar de seu esposo, proibida a outros. A Lei Oral do Kiddushin (Casamentos e Compromissos) declara: "O esposo proíbe sua esposa para o mundo inteiro, como um objeto que é dedicado para o Santuário.".

Sabemos, a partir do Evangelho de São Mateus (1.19), que José, o esposo de Maria, era um "homem justo", um devoto cumpridor da Lei Judaica. Tendo notado que Maria estava grávida e que ele, prometido a ela, tinha nada a ver com a gravidez, José tinha de ou condená-la publicamente e levá-la para que fosse morta por adultério (Dt. 22.22-29) ou a mandar embora privadamente. A sua decisão já estava tomada quando um anjo apareceu-lhe, em um sonho, dizendo-lhe: "José, filho de Davi, não tenhas receio de receber Maria, tua esposa; o que nela foi gerado vem do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, e tu lhe porás o nome de Jesus, pois ele vai salvar o seu povo dos seus pecados" (Mt. 1.20-21). O anjo não usa expressões para a união marital, como "une-te a ela" (como em Gn. 30.3, 4, 16) ou como "convivam" (como em Mt. 1.18); em vez disso, ele usa uma palavra que, simplesmente, significa levá-la para casa como uma esposa (paralambano gunaika), mas não coabitar com ela. Quando o anjo revelou-lhe que Maria era, verdadeiramente, esposa do Espírito Santo, José poderia tomar Maria, prometida dele, para a sua casa como esposa, mas ele não poderia nunca ter relações sexuais com ela porque, de acordo com a Lei, ela estava proibida para ele para sempre.

Nós também temos de levar em consideração que, quando o arcanjo Gabriel disse a Maria "Conceberás e darás à luz um filho, e lhe porás o nome de Jesus" (Lc. 1.31), ele também acrescentou que isso ocorreria porque, como diz-nos Lucas, "O Espírito Santo descerá sobre ti, e o poder do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra. Por isso, aquele que vai nascer será chamado santo, Filho de Deus" (Lc. 1.35). Ao declarar-se nesses termos, o arcanjo declarou a Maria que Deus estabeleceria uma relação marital com ela, levando-a a conceber Seu Filho no seu ventre. "Cobrir uma mulher com poder [reshuth]" era um eufemismo para ter uma relação marital com ela. Da mesma forma, "cobrir com a sombra" (como em Lc. 1.35), com "asas" ou "manto" sobre uma mulher era outro eufemismo para ter-se relações maritais com ela.

Assim, os rabinos comentam que Rute era casta em suas palavras quando ela pediu a Boaz que tivesse relações maritais com ela dizendo-lhe: "Eu sou Rute, tua serva. Estende sobre a tua serva a barra do teu manto [literalmente, "asa": kanaph], tu és redentor!" (Rute 3.9)

Outra palavra aramaico-hebraica para "manto" é "tallith", derivada de tellal, que significa "sombra". Então, "espalhar o manto [tallith] sobre uma mulher" significa coabitar com ela. Não disse o Senhor para a Sua noiva Israel: "Eu sou o vosso esposo" (veja Jr. 3.14) e "teu marido é o teu criador" (Is. 54.5; veja também Jr. 31.31)? O que é mais íntimo do que aquilo que o Senhor disse à Sua noiva: "Eu te fiz crescer exuberante qual planta silvestre. Tu cresceste e te desenvolveste, entrando na puberdade. Teus seios se formaram e os cabelos cresceram, mas estavas inteiramente nua. Passando junto de ti, percebi que tinhas chegado à idade do amor. Estendi o manto sobre ti para cobrir a nudez. Eu te fiz um juramento, estabelecendo uma aliança contigo — oráculo do Senhor Deus — e passaste a ser minha" (Ez. 16.7,8).

Tendo sido esclarecido, por um anjo, em um sonho, sobre a gravidez de Maria e talvez ainda mais esclarecido por ela, quanto às palavras do arcanjo Gabriel, na Anunciação, José sabia que Deus tinha se conduzido como marido em relação a Maria. Ela agora era proibida para ele para sempre e, para o bem da criança e de Maria, ele apenas poderia viver com ela em um relacionamento totalmente casto.

Viver uma vida celibatária, no casamento, não era algo desconhecido na tradição judaica. Dizia-se que Moisés, que foi casado, permaneceu continente, pelo resto de sua vida, após a ordem para a abstenção de relações sexuais (veja Êx. 19.15), dada a preparação para a revelação no Monte Sinai. Havia também uma tradição de que os setenta anciãos abstiveram-se de suas esposas após o seu chamado e que assim o fizeram Eldad e Medad, quando o espírito de profecia sobreveio-lhes; de fato, é dito que os profetas tornaram-se celibatários depois que a Palavra de Deus foi-lhes comunicada.

Elias e Eliseu foram celibatários a vida toda. Quando, por causa da Torá (isto é, do intenso estudo dela), um rabino abstém-se de ter relações com sua esposa, isso era considerado permissível, pois ele estava, então, coabitando com a Shekinah (a "Presença Divina") na Torá.

É bastante conhecido que os rabinos falavam sobre a obrigação de todos os homens casarem-se e procriarem: "Aquele que se abstém de procriar-se é considerado como se tivesse derramado sangue". De acordo com um dito antigo, um homem é apenas metade de um homem sem uma esposa; ele cita Gênesis, onde está dito: "Criou-os [Deus] homem e mulher, e os abençoou. E, no dia em que os criou, Deus os chamou de 'ser humano' [ou Adão, do hebraico 'adham']" (Gn. 5.2). Entretanto, "se uma pessoa apega-se ao estudo da Torá (i.e., dedica-lhe todo o seu tempo), como Simeão Ben Azzi, sua recusa em casar-se pode ser perdoada' (Shukhan Arukh, BH 1:4).

O erudito rabínico Simeon ben Azzai (início do século II d.C.) foi extraordinário em seu aprendizado. É dito dele: "Com o falecimento de Ben Azzai, os estudiosos diligentes da Terra cessaram" (Sotah 9:15). Ele nunca se casou e foi celibatário por toda a sua vida a fim de não se distrair de seus estudos; porque ele considerava a Torá como sendo sua esposa, por quem ele sempre ansiava com toda a sua alma, ele justificou a sua solteirice. Ele foi um excelente estudioso e também reconhecido por sua santidade.

A tradição judaica também menciona os celibatários Zenu'im (literalmente, 'castos'), a quem o segredo do Nome de Deus foi confiado, pois ele estavam aptos a preservar o Santo Nome em "perfeita pureza". Aqueles na esperança de uma divina revelação, conseqüentemente, abstiveram-se das relações sexuais e eram rigorosos em matéria de pureza (veja Ap. 14.2-5). Fílon escreveu sobre o celibato dos judeus essênios centenas de anos antes da descoberta dos seus assentamentos em Qumran no Mar Morto.

Fílon de Alexandria (c. 20 d.C. — 50 d.C.), um filósofo judeu cuja obra inclui De vita contemplativa e De Abrahamo, escreveu sobre as mulheres judias que eram "virgens que mantiveram a sua castidade, não sob obrigação, como algumas sacerdotisas gregas, mas por sua livre escolha em seu ardente anseio por Sabedoria. Ávidas por terem a Sabedoria por sua companheira de vida, elas rejeitaram os prazeres dos rapazes e não desejavam nenhuma descendência mortal, mas aqueles filhos imortais que somente a alma que é querida a Deus pode trazer à luz" (Fílon, Cont. 68; veja também Abr. 100), pois os "castos são recompensados com o recebimento da iluminação da luz celestial oculta" (Zohar II.229b-230a). Porque "se o entendimento está seguro e intacto, livre da opressão das iniqüidades ou das paixões [...], ele olhará claramente para tudo o que é digno de contemplação" (Philo, Sob. I.5). Por outro lado, "o entendimento do homem amante do prazer é cego e incapaz de ver as coisas que valem a pena serem vistas [...], a visão daquilo que é maravilhoso contemplar e desejável" (Philo, Q. Gen. IV. 245).

Como destinatário da grande revelação de que a concepção no ventre de Maria, sua prometida, foi obra do Espírito Santo e de que a criança que nasceria dela estava destinada a salvar Seu povo dos seus pecados, certamente, José sabia que ele foi chamado para tomar conta de Maria e de sua criança, o Messias, pelo resto de sua vida, e é por isso que o anjo diz-lhe para tomar Maria como sua esposa. Podemos supor, razoavelmente, que a própria Maria agora compartilhou com ele tudo o que o arcanjo Gabriel disse-lhe. Ninguém menos do que "o Filho de Deus" (Lc. 1.35) estava confiado aos seus cuidados sob o abrigo da sua humilde casa, que se tornaria agora o "Santo dos Santos".

A tradição judaica menciona que, embora o povo tivesse de abster-se de relações sexuais com suas esposas por apenas três dias antes da revelação no Monte Sinai (veja Êx. 19.15), Moisés escolheu permanecer continente pelo resto da sua vida com a aprovação de Deus. Os rabinos explicam que isso ocorreu porque Moisés sabia que ele estava pessoalmente designado para comunicar-se com Deus, não apenas no Monte Sinai, mas, em geral, durante os quarenta anos de peregrinação no deserto. Por essa razão, Moisés manteve-se "apartado de mulher", permanecendo na condição de santidade de separação para estar sempre à disposição de Deus — os rabinos citam o mandamento de Deus a Moisés em Deuteronômio 5.28 como evidência.

Novamente, podemos ter certeza de que São José permaneceu celibatário por toda a sua vida porque, durante os seus anos de casado, ele estava em atendimento e comunicação diária com Jesus: a Palavra Encarnada de Deus.

[Tradução: Fábio Salgado de Carvalho; Texto original: OPISSO, A. Mary's Virginity in Light of Jewish Law and Tradition. In: STRAVINSKAS, P. The Catholic Answer Book of Mary. Huntington: Our Sunday Visitor Publishing Division, 2000. p.44-46]

sábado, 1 de setembro de 2018

Por que o "Sola Scriptura" não pode funcionar

Joseph Noel Paton (1821-1901), "Lutero em Erfurt"

I

Aquilo que os modernos chamam de "razão pura" não é a mesma coisa que os medievais chamavam de "razão natural". Nesta, a metafísica precede a epistemologia e a lógica; naquela, ocorre o inverso — lembrem-se de que Descartes, nas suas "Meditações Sobre Filosofia Primeira" faz precisamente isso! 

Se levarmos em conta apenas esse fator da filosofia cartesiana, já seria completamente absurdo acreditar que a Escolástica tenha qualquer culpa por aquilo que vimos na Modernidade, mas isso é assunto para outra postagem.

Essa virada inicia-se com o nominalismo, na baixa Idade Média. Quando o conhecimento deixa de ser uma apreensão da realidade, mas uma mera convenção lingüística, naturalmente, a subjetividade passa a ter predominância sobre a objetividade. 

Na minha dissertação de mestrado, intitulada "A antessala da argumentação: por uma abordagem negativa" (http://documents.scribd.com.s3.amazonaws.com/docs/4jieq018hs5535ak.pdf), eu mostro, tecnicamente, como toda argumentação pode sempre receber uma contra-argumentação e como, apenas do ponto de vista da "razão pura", não existem critérios objetivos de decisão para a escolha de um argumento válido, correto, sólido ou o que mais vocês quiserem.

Um argumento tem uma estrutura tripla: um conjunto de premissas, um conjunto de conseqüências e uma relação de conseqüência lógica que conecta os dois conjuntos. 

Uma interpretação de texto é, no fim das contas, um tipo particular de argumento, de uma inferência lógica, e está, portanto, submetida a tudo o que expus até aqui sobre as argumentações. 

Pensem, por exemplo, na passagem de Marcos 16.16, que afirma que "aquele que crer e for batizado será salvo". Na lógica clássica tradicional, a conjunção é comutativa. A alteração da ordem dos conjunctos, dos elementos que fazem parte da conjunção, não altera o valor de verdade da conjunção. 

Dou-lhes um exemplo. Se eu digo que você ganhará 500 mil reais e um apartamento em um sorteio, você não reclamará se, primeiramente, receber o dinheiro antes do apartamento ou se eu lhe der a chave do imóvel antes do depósito do montante na sua conta. 

Na linguagem natural, entretanto, a situação é mais complexa porque as conjunções podem envolver relações temporais. Se, por exemplo, eu lhe disser, em uma receita de bolo, para quebrar os ovos e mexê-los, obviamente, você sabe que não há a opção de os mexer antes de os quebrar. 

No caso da passagem de Marcos 16.16, um batista, contrário ao batismo infantil, poderia argumentar que a passagem está afirmando que a crença precede o batismo. Um presbiteriano poderia contra-argumentar com o fato de que conjunções não são necessariamente temporais. 

Quem está certo? 

Se, como eu mostrei na minha dissertação de mestrado, qualquer argumento pode sempre ser contestado, a partir das suas próprias propriedades estruturais, qualquer contra-argumento, igualmente, sempre poderá ser contra-argumentado e, assim, temos um procedimento argumentativo interminável. 

Para cada passagem que você trouxer à tona, além de Marcos 16.16, a fim de embasar a sua interpretação, haverá a possibilidade de uma nova argumentação.

Qualquer pessoa com bom preparo lógico e lingüístico, se tiver muita má vontade, pode nunca aceitar qualquer argumento!

II

Pensemos, agora, no dogma da Maternidade Divina, declarado pelo Concílio de Éfeso, no ano 431, que afirma que Nossa Senhora é "Mãe de Deus". 

Uma maneira bastante simples de argumentar em favor do dogma é da seguinte maneira:

(1) Maria é mãe de Jesus;
(2) Jesus é Deus;
(3) Logo, Maria é mãe de Deus.

Para que a conclusão (3) não pudesse ser conclusa a partir de (1) e de (2), há três possibilidades: 

(i) você ataca a veracidade de (1), afirmando, portanto, que Maria não é mãe de Jesus;

(ii) você ataca a veracidade de (2), afirmando, por conseguinte, que Jesus não é Deus.

Praticamente nenhum protestante estaria disposto a negar essas duas premissas, mas alguém atualizado com o conhecimento lógico dos últimos anos poderia apelar a uma terceira possibilidade:

(iii) você ataca a relação de conseqüência lógica que permite inferir (3) de (1) e de (2) mesmo se supondo que (1) e (2) sejam verdadeiras. 

Na Lógica clássica tradicional, há uma famosa lei, conhecida por "Lei de Leibniz", que rege a intersubstituição de idênticos "salva veritate". Em outras palavras, se um objeto "a" é idêntico a "b", se "b" tem todas as propriedades de "a", e vice-versa", em uma dedução lógica, você pode substituí-los sem alteração no valor de verdade das operações lógicas. 

Quando pensamos em Jesus Cristo, entretanto, pelo menos enquanto estava na Terra, sabemos de pelo menos uma propriedade que Deus Pai tinha e que ele não tinha: a onisciência! 

Em Mateus 24.36, lemos Jesus dizendo: "Quanto àquele dia e àquela hora, ninguém o sabe, nem mesmo os anjos do céu, mas somente o Pai.".

É fácil compreender isso quando levamos em conta aquilo que São Paulo diz em Filipenses 2.7, afirmando que Deus "esvaziou-se a si mesmo, tomando a forma de servo", mas o ponto é que alguém poderia alegar que a argumentação inicial não pode ser aplicada a Deus porque a igualdade entre Cristo e Deus não respeita as leis da lógica clássica, pressupostas na argumentação. 

Eu poderia, em contrapartida, oferecer uma contra-argumentação a tudo o que eu disse até aqui.

Vocês percebem? Com alguma sofisticação, você pode defender o que você quiser! Esse é o problema do "Sola Scriptura"!

III

Quando eu era arminiano, nos meus anos de protestantismo imediatamente anteriores à minha conversão ao Catolicismo, depois de muitos embates com calvinistas, eu percebi que era impossível chegar a qualquer conclusão discutindo com reformados biblicamente. 

O procedimento das postagens anteriores pode ser visto em qualquer embate entre denominações protestantes ou linhas teológicas diferentes. 

Calvinistas convictos dos seus princípios sempre irão usar recursos argumentativos para inferi-los das Escrituras, oferecendo contra-argumentos quando os outros se contrapuserem a eles. 

Isso vai acontecer com qualquer protestante que quiser permanecer na sua denominação até morrer!

Leiam aquelas coleções de debates teológicos, como a "Counterpoints" ou como a "Spectrum Multiview Books". Do ponto de vista meramente bíblico, não há qualquer critério de decisão para você chegar à conclusão de quem está certo!

Tomás de Aquino dizia que uma das funções do sábio é, precisamente, julgar os princípios e o mesmo Aquinate dizia que "contra fatos não há argumentos". 

É justamente aí que se encontra o segredo para fugir da condição de Barão de Münchhausen: em vez de tentar sair do pântano puxando-se os próprios cabelos, a saída está em tentar um apoio fora do atoleiro.

O tripé católico Escrituras-Magistério-Tradição é a única saída para o problema! 

Se você quiser que eu explique as minhas crenças católicas a partir da perspectiva bíblica, eu posso fazer isso tranqüilamente. Eu passei 27 anos no Protestantismo. Eu não rasgaria a minha Bíblia para abraçar o Catolicismo de jeito nenhum — eu não sou maluco! —, mas o ponto da questão é que o máximo que eu poderei fazer, partindo apenas das Escrituras, é mostrar-lhe que nada do que creio contradiz a Bíblia. No entanto, mostrar que duas proposições são contraditórias passa pela mediação da argumentação e, novamente, estaremos submetidos a todos os problemas que mostrei até aqui.

Antes de discutir se uma crença é ou não bíblica, a grande questão deveria ser se Jesus Cristo ensinou ou não essa crença. Pularemos, então, da mera argumentação para os fatos e destes para o julgamento de princípios, que não se reduz à aplicação da "razão pura" moderna que faz da epistemologia a filosofia primeira, mas que se vale da apreensão do real, da metafísica.